國際移民組織2021年發(fā)布的《世界移民報告2022》顯示，中國是繼印度、墨西哥和俄羅斯之后的世界第四大國際移民來源國。中國最近的一波海外移民潮為改革開放之后的“新移民”。孔飛力認為，在這波“新移民潮”中，有兩個突出的方言群代表，即福建閩南地區(qū)的“福建人”和浙江溫州地區(qū)的“溫州人”。跨國遷移伴隨著觀念的碰撞和改變，帶來身份的斷裂、位移和錯位，移民的自我認同也遭遇挑戰(zhàn)。跨國移民如何看待這種文化和價值的碰撞？如何對“自我”進行（再）建構(gòu)？這種（再）建構(gòu)是否以及如何隨著時間而發(fā)生改變？

對這些問題的探討，需要放置在近期關(guān)于跨國遷移研究的學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)移的背景下來看。20世紀晚期以來，全球化時代的跨國移民因便捷的遷移和溝通工具而具有高度的流動性。在此背景下，關(guān)于跨國遷移的研究范式也從過去關(guān)注移民在移入地“融入”的“地區(qū)主義范式”轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注移民跨國經(jīng)驗的“跨國主義范式”。在跨國社會空間中，移民和多個社會同時保持著二元甚至是多元的關(guān)系，強調(diào)跨國社會空間中認同（再）建構(gòu)的混雜性和流變性。但如學(xué)者坦比亞（Stanley J.Tambiah）所言，這種雜糅和混合的方式具有地方性，不同的地方文化/文明中，形成認同的主導(dǎo)成分以及混合的方式不同。那么，就我國“新移民潮”中的跨國移民而言，這種雜糅和混合方式是什么？帶有何種地方性？

本研究基于一個旅居德國27年的溫州女性毓芬的生命敘事，采用“對話的自我”的理論框架，試圖回應(yīng)以上問題。1967年出生的毓芬在1992年開始謀劃移民德國，于1995年得以成行。在德近30年，她經(jīng)歷了從青年、中年到即將步入老年的生命歷程。同時，這段時間正伴隨著中國在國際舞臺的崛起。中國和家鄉(xiāng)溫州的發(fā)展與變化使得她不斷重新審視自己在“走”、“留”以及“回還是不回”的每個關(guān)鍵階段的選擇，并在敘述過程中完成這種對自我的定位及其（再）建構(gòu)。本文先回顧文獻并詳述理論基礎(chǔ)，然后交代本研究的主要方法。在論文的主體部分，本文對該個案進行“深描”，采用“對話的自我”的理論框架，從時間的維度來挖掘毓芬在跨國社會空間中如何通過一系列不同層面的協(xié)商式的“對話”（再）建構(gòu)自我。最后，本文總結(jié)研究結(jié)論，并結(jié)合研究貢獻進行進一步討論。

一、文獻綜述與理論基礎(chǔ)

（一）跨國認同與華人跨國認同研究

伴隨著全球化的發(fā)展和流動性的增加，移民個體的自我認同和集體認同都處于不斷變化之中。跨國移民可能和多個社會同時保持著二元甚至是多元的關(guān)系。在“跨國主義”范式之下，認同由多種多樣的歸屬碎片所組合而成，是混雜的、內(nèi)部充滿張力的，是“既此又彼”，并且隨著時空變化而發(fā)生變化。但跨國認同的形成方式具有地方性。形成跨國認同的“碎片”雜糅混合，但在這些混合和交流的過程中，其背后的混合成分、雜糅的機制是不同的，而這樣所形成的每個地方性的混合文化中，總有占主導(dǎo)地位、充當顯性鏈條的價值，這些價值產(chǎn)生了獨特的地方風(fēng)味、獨特的地方融合模式和社會秩序以及創(chuàng)造性的發(fā)明。

華人跨國認同的形成，成為華僑華人研究的一個重要組成部分。首先，從概念和認同類別上講，海外華人研究開拓者之一王賡武教授曾建構(gòu)了一個華人認同的理想型分類模型。他將“認同”分解為受各種規(guī)范影響和約束的四個類型，即主要受體質(zhì)規(guī)范（physical norms）影響的族群認同、主要受政治規(guī)范（political norms）影響的國族認同、主要受經(jīng)濟規(guī)范（economic norms）影響的階級認同和主要受文化規(guī)范（cultural norms）影響的文化認同。王賡武的分類模型為研究具體離散社區(qū)的認同類型和組合模式提供了一個分析工具。

其次，后續(xù)的研究主要沿著這個分類模型往兩個方向發(fā)展。一是繼續(xù)探討認同“多重性”的問題，即華僑華人如何協(xié)商身上多重的認同類型，比如海外華人基督徒的“疊合身份認同”（adhesive identities）。二是對單個認同類型進行更深入的研究，注意到華僑華人某種認同類型本身的雜糅、混合的特性。比如在“族群認同”和“國族認同”方面，發(fā)現(xiàn)既有“落葉歸根者”，也有“落地生根者”。在“文化認同”方面，華人呈現(xiàn)出“同化”“異化”“再華化”“再中國化”等雙重甚至多重的動態(tài)性特征。并且，移民會依據(jù)不同的時空場合采取不同的認同策略和自我主觀感受，呈現(xiàn)出“混雜型”和“交替型”的雙重文化認同的整合現(xiàn)象。

學(xué)界有關(guān)華僑華人認同的研究積累了豐富的成果，可供目前的研究借鑒。但總體上來說，仍存在兩個需要更多關(guān)注的地方：一是，研究主要探討集體層面的身份認同，而對個體層面的“自我認同”及其建構(gòu)過程關(guān)注不夠。二是，現(xiàn)有研究對個體身份認同和集體身份認同之間的關(guān)系甚少關(guān)注。事實上，個體/自我認同和集體認同是不同的。個體/自我認同回答的是“我是誰”的問題，代表著個體及其發(fā)展或內(nèi)化的一系列目標、價值觀、信念和特征；而集體認同回答的是“作為我團隊的一員，我是誰”的問題。與群體相關(guān)的共同特征、價值觀、規(guī)范、經(jīng)歷和歷史被個人內(nèi)化，構(gòu)成了他或她認同的一個重要組成部分。二者不同，但互相之間存在緊密聯(lián)系。因此，本研究希望從微觀個體視角出發(fā)，去深挖“自我認同”這一在跨國認同領(lǐng)域較少被關(guān)注的主題，同時通過探討個體層面和集體層面認同的相互關(guān)系和互動，來豐富移民研究中認同的內(nèi)涵，尤其在強調(diào)跨國社會空間中文化/結(jié)構(gòu)的面向時，突出移民研究中的個人主體性。

（二）“對話的自我”：理論起源與發(fā)展

本研究使用“對話的自我”（the dialogical self）這個概念作為理論基礎(chǔ)。“對話的自我”的概念是在有關(guān)“自我”的認識從本質(zhì)主義向建構(gòu)主義發(fā)展的過程中發(fā)展出來的。早期弗洛伊德和米德等人的“自我”概念持一種行為主義本體論的立場，將“自我”看成是先在的實體，預(yù)先存在于所有變化之前。但進入后現(xiàn)代時代之后，產(chǎn)生了后現(xiàn)代立場的“自我觀”，強調(diào)從人際互動的過程中來把握“自我”，即一種“關(guān)系性的自我觀”。從認識論上，它強調(diào)“自我”來源于社會交往過程，而不是某種先在的存在。因此，對“自我”的認識并不是對所謂“客觀真實的自我”的發(fā)現(xiàn)，而是要從特定的社會關(guān)系和情境中去認識“自我”，從社會互動過程中去理解“自我”。

赫爾曼斯（Hubert J.M.Hermans）提出的“對話的自我”的概念，是后現(xiàn)代“自我觀”的一種。“對話的自我”理論將“自我”概念化為動態(tài)的多樣的具有相對自主性的“主我位置”（I positions）。在這個概念中，“主我”有可能根據(jù)情況和時間的變化從一個空間位置移動到另一個空間位置。“主我”在不同的甚至是對立的位置之間波動，并有想象的能力賦予每個位置一個聲音，從而在不同的位置之間建立對話關(guān)系。作為不同的聲音，這些角色交換關(guān)于他們各自的“賓我”的信息，最后產(chǎn)生一個復(fù)雜的敘事結(jié)構(gòu)的自我。“主我位置”包括“內(nèi)部位置”和“外部位置”。“內(nèi)部位置”被認為是我自己的一部分，而“外部位置”是指環(huán)境中的人和事物。所有這些位置（內(nèi)部和外部）都是“主我位置”。在這個理論中，個體的身份認同是流動的情境化的。“對話的自我”理論是彌合個人內(nèi)部領(lǐng)域和社會外部領(lǐng)域之間的橋梁。它試圖研究“自我”和“（廣義的）文化”之間如何互嵌，從而避免了將自我視為個體化的自足的陷阱，以及將文化視為抽象的具體化的陷阱。

那么，在當今跨國遷移及其引起的文化錯位、認同混雜發(fā)生之后，個體如何協(xié)調(diào)其不相容且經(jīng)常相互沖突的文化和個人立場？本研究提出的這個問題，正是將“對話的自我”概念運用到跨國遷移的場景中。

二、研究方法：生命敘事法和個案法

生命敘事（life narrative，或生命故事，life story）是對個人歷史和經(jīng)歷的講述，可能是按時間順序構(gòu)建的，也可能是圍繞人生某些轉(zhuǎn)折點構(gòu)建的。班博格（Michael Bamberg）區(qū)分了分析自我認同形成的“傳記方法”和“敘述實踐方法”。前者是“大故事”研究，即通過對以傳記形式記錄下來的文字進行分析，來探討敘述和生命/生活之間的聯(lián)系。后者是“小故事”研究，以互動、交流過程中講述的故事為對象，來分析具有能動性的行動者如何定位他們自身。生命敘事法可以說是“小故事法”。在訪談過程中，研究者在一定的社會—文化和話語背景下探討講述者所講述的人生經(jīng)歷，這些背景也是不斷變化的。在這里，講述者一方面是具有特定經(jīng)驗性歷史的社會建構(gòu)和表征的主體，另一方面是他/她所屬的時代及文化的產(chǎn)物。對講述者的講述方式和策略的探討，也是在探討文化意義和個體理解之間的關(guān)系。需要注意的一點是，生命敘事法的重點并不是要弄清楚“這個敘述是否‘真實’”，而是要厘清是怎樣的社會結(jié)構(gòu)形塑了敘述者的講述、認同和行為模式。在這種方法下，講述者和研究者之間是生命故事的敘述者和傾聽者之間的關(guān)系，后者并不對前者的敘述進行評判。

本研究的基礎(chǔ)是毓芬的生命敘事。毓芬于1967年出生在溫州文成縣。與以往研究中調(diào)查的普遍低學(xué)歷的歐洲溫商不同，毓芬擁有大學(xué)本科學(xué)歷，畢業(yè)后獲得一家中學(xué)的教師編制，丈夫在銀行工作。她丈夫于1990年到了德國，在中餐館打工。由于尼泊爾入境德國僅需落地簽證，1992年，毓芬試圖從尼泊爾入境德國，但失敗了。1995年，她丈夫在德國打工的中餐館為她出具了邀請函，她順利辦理了旅游簽證入境德國。不久，她就從工作了八年的體制單位辦理了離職，從此開始了在德國生子、打工和開餐廳的近三十年奮斗歲月。筆者對毓芬進行了四次深度訪談，讓受訪者依據(jù)時間線敘述生活經(jīng)歷，形成厚重描述。

本文也是一個個案研究。我國學(xué)界對“個案法”的適用性已經(jīng)進行了非常深入的探討。傳統(tǒng)的個案研究主要面臨著兩種批評：一是無法提供具有普遍性的結(jié)論；二是容易忽略宏觀因素的作用。但費孝通提倡的“類型學(xué)研究范式”、格爾茨主張的通過“深描”個案所蘊含的特有形態(tài)來促成對現(xiàn)有理論的啟發(fā)以及布洛維通過在宏觀與微觀因素之間進行往復(fù)運動的做法，都成為超越個案的經(jīng)典做法。他們的個案研究都對知識積累做出了重大貢獻。還有研究認為，對個案研究“代表性”的追問，是一個“虛假問題”。對個案的深描，將有助于深挖具體的運行機制，詳盡探討個案與外部各種政治、社會和文化因素的關(guān)聯(lián)。本文是對毓芬相對完整的跨國移民經(jīng)歷的“深描”；同時，借助“對話的自我”概念，本文在對毓芬個案的細致分析中彌合了個體的內(nèi)部的和社會的外部的領(lǐng)域，從而具有了超越個案的意義。

三、毓芬的去與留、歸與不歸

（一）去：時髦的出國愛國青年

如前所述，毓芬于1995年通過丈夫在德國打工的中餐廳老板提供的邀請信申請到了入境德國的旅游簽證，從而開始了旅居德國的人生。事實上，在那之前，她在1992年就曾幾次想通過從尼泊爾偷渡的方式出國。她為什么這么迫切地想離開自己的家鄉(xiāng)和祖國？她如何述說她“走”的選擇？

毓芬表示，在20世紀八九十年代，在自己的家鄉(xiāng)溫州文成縣已經(jīng)形成了一股出國熱潮，平時鄰里鄉(xiāng)親都會討論某家某戶誰又出國了。出國在當時的溫州成為一種時髦的代稱：

“那時候形成了一股時髦的風(fēng)尚，誰家要出國，誰家有人出國了，是一種特別時髦的事情。我相信不管這個出國的機會掉到誰的頭上，99%的人都不會放棄的。當時真的好像是恢復(fù)高考之后，很多年輕人都想去參加高考一樣，有那么一種勁頭。”

有數(shù)據(jù)顯示，在溫州的11個縣中，文成、鹿城、瑞安和永嘉等都是重點僑鄉(xiāng)，其中，文成縣在海外人口數(shù)量多達16.86萬，位居第一。那么，為什么大家排除萬難也要去追趕這股“時髦的風(fēng)尚”呢？毓芬解釋說，當時，溫州和歐洲之間存在幾十倍的工資差。盡管毓芬身在體制內(nèi)，有一份“鐵飯碗”的工作，但仍然發(fā)現(xiàn)自己的工資不夠支撐一份體面的生活。

“那個時候，在國外掙的錢拿到中國用是非常值錢的。我當時大學(xué)畢業(yè)之后，在中學(xué)里當老師，第一個月工資拿的是52塊錢，記得很清楚，大概是（19）87年。后面慢慢地加到90多塊錢。然后到了90年代初的時候，我在中學(xué)里面上課還是只有120多塊錢，工資還是低的。你知道那個時候國外是國內(nèi)幾倍多了，所以我們出國是一種理想，一種追求。很多在單位上班的，包括在政府工作，比如說在機關(guān)、在銀行、在學(xué)校上班的很多人都往國外走，當然純粹就是經(jīng)濟原因……人總是想富一點，對不對？那時候我印象很深刻地記得一個月工資90多100多，要有一個同學(xué)結(jié)婚了，湊個份子錢五六十塊，這個月錢就不夠花了。我們說‘窮則變，變則通，通則久’。”

在毓芬的講述中，這種對金錢的追求是一種“理想”和“時尚”。首先，是因為這種追求契合了改革開放時代的精神氛圍：

“剛好（20世紀）80年代末已經(jīng)是改革開放了，人們對金錢的這種追求已經(jīng)不這么遮遮掩掩了，大家都可以大膽地去追求了，而且是很時尚的這種欲望。那是那個時候人們的一種精神狀態(tài)。因為大家已經(jīng)窮了那么多年了，物質(zhì)是基礎(chǔ)，人開心也不能一直窮開心對不對？”

其次，更重要的是，溫州人追求金錢背后有著回饋家鄉(xiāng)的更宏偉的目標，因而出國反而是“崇高”的：

“（20世紀）六七十年代，我們家鄉(xiāng)就有人出去了；80年代出去是形成一股潮流了，去國外去掙錢是一種理想和崇高的事情。為什么？因為我們在國外掙的錢基本上都是回到家鄉(xiāng)的，這個錢我們不在國外花掉，你知道嗎？我們再把它回流到家鄉(xiāng)。是怎么回流？這么說吧！那些老華僑他們在國外掙的錢，從小的時候他們就會把家族里面的比如說兄弟姐妹或者兄弟姐妹的子女，任何一個帶到國外去掙錢，然后掙的錢，再把它寄回到老家，讓老家的人蓋房子，比如說開店或者做什么產(chǎn)業(yè)的，就是說帶動家鄉(xiāng)的經(jīng)濟發(fā)展這樣子。”

可以看出，在“走”的階段，毓芬有著非常積極的自我認同。她認為，出國是那時的時髦選擇，是時代的召喚，也是個人理想的追求，更是有志青年報效家鄉(xiāng)的高尚選擇。所以，這個時期的毓芬將自己定位為“時髦的出國愛國青年”。在這個自我認同建構(gòu)的過程中，我們可以看到一系列的“主我位置”之間的對話，其中，“我”及其選擇是“內(nèi)部位置”，而其他圍繞此選擇的外部條件構(gòu)成了“外部位置”。首先，是來源國/地和東道國之間經(jīng)濟狀況、移民制度和移民文化之間的對話。中德兩國之間巨大的工資差異構(gòu)成了最強大的誘因。中國的開放、為經(jīng)濟追求正名的道德氛圍、溫州向外遷移的傳統(tǒng)和文化，為“出國也是愛國”的話語打下基礎(chǔ)。西方國家移民合法化的“大赦”政策，也促成了溫州人移民潮的涌現(xiàn)。據(jù)統(tǒng)計，僅在1995年，就有5464個中國移民涌入德國。毓芬正是其中之一。其次，也存在個體認同和集體認同之間的對話。“資金回流、建設(shè)家鄉(xiāng)”的“溫州人”這個集體身份也為毓芬塑造“時髦的出國愛國青年”形象提供了基礎(chǔ)。

（二）留：連接中斷生平、彌補地位落差的異鄉(xiāng)奮斗者

跨國遷移很可能帶來移民生平的中斷（biographical disruption）和地位的落差（status discre-pancy）。“生平中斷”是指跨國遷移可能導(dǎo)致遷移者日常生活節(jié)奏的中斷以及安排這些節(jié)奏的知識的失效。“地位落差”則指遷移帶來的社會經(jīng)濟地位的下降，尤其是技能無法匹配東道國的就業(yè)市場以及公民身份的缺失。這在毓芬身上表現(xiàn)得非常明顯：

“首先，像我老公也是一樣，我們那一批出來的沒有語言，沒有技術(shù)，等于所有的優(yōu)勢都沒有，所有的東西都是從零開始。在國外沒有其他的行業(yè)可以干，大部分人就是去做餐館業(yè)，餐館業(yè)不需要任何技術(shù)，你有體力就行了。所以就是說基本上80%以上都是去從事餐館店。”

“問：我比較好奇的是，因為你們在國內(nèi)的話其實工作都很好，體制內(nèi)的，然后去到國外只能去餐館打工，會不會有一種失落感？

答：這個怎么說，這個問題非常典型。我從（19）95年到德國來，然后到2008年的時候，我爸爸媽媽到德國玩了一段時間，我爸爸也總是說，他說你在國內(nèi)工作，在學(xué)校工作得穩(wěn)穩(wěn)的，跑到這邊來這么辛苦！他看著我也是辛苦，你知道嗎？這么辛苦想想多么心疼，就（覺得）不值得嘛！”

如何連接中斷生平、彌補地位落差，成為毓芬回溯過去二十多年人生、給自己定位的一個重要組成部分。她和家人采用了一系列的策略來連接中斷生平、彌補地位落差。首先，是獲得在德國合法的居留與工作身份。毓芬拿旅游簽證入德，是沒有工作及永久居留權(quán)的。毓芬的同鄉(xiāng)提醒他們：在德國有人道主義居留政策，即生兩個孩子，就可以拿到永居權(quán)。所以為了獲得永居權(quán)，在最初的5年里，毓芬都沒有正式的工作，一直在生孩子和撫養(yǎng)孩子的階段，偶爾在同鄉(xiāng)人開的餐館里打工。生了兩個孩子之后，毓芬和丈夫都獲得了永居權(quán)，意味著一家人可以在德國真正留下來。

其次，通過經(jīng)濟上的打拼，用財富上的優(yōu)越彌補社會地位的下降。溫州人在海外的經(jīng)商模式和經(jīng)濟躍升的路徑，通常是“打黑工——當雇工——做老板”的過程。毓芬一家也是沿著這個路徑，從餐廳打黑工開始，再開始正式做雇工，然后出來合伙開中餐廳。雖然中間有因為餐廳選址不對而倒閉過，但后來因為迎合了德國開大餐廳的潮流而在餐飲事業(yè)上有所成。經(jīng)過二十多年在中餐館業(yè)的打拼，他們獲得了比國內(nèi)親友優(yōu)越的物質(zhì)條件，從某種程度上來說，也彌補了當初放棄國內(nèi)體面的體制內(nèi)工作帶來的地位下降。這可以從毓芬講述的她留在國內(nèi)體制內(nèi)工作的哥哥的境遇中看出來：

“就好像我哥哥，他也是一個中學(xué)語文老師，他現(xiàn)在還在我們老家，他以前在溫州的二十二中當語文老師，他現(xiàn)在回老家了，因為父母年齡大了，他就特地要調(diào)回來回老家照顧我爸。然后他現(xiàn)在也是在文城中學(xué)當高中的語文老師，也是非常出色的很優(yōu)秀的一個老師，可是他也難受，為什么？缺錢！缺錢！”

在毓芬有關(guān)自己和丈夫打工、創(chuàng)業(yè)經(jīng)歷的講述中，有兩個突出的主題：一是“苦”，二是“不后悔”。這兩個主題相輔相成，烘托出一個“連接中斷生平、彌補地位落差的異鄉(xiāng)奮斗人”的形象。在毓芬的講述中，最“苦”的有兩點：一個是工時長、辛苦；另外一個就是無法陪伴孩子成長，親子關(guān)系有虧欠。

“我們?nèi)ゲ宛^干活都是一整天時間，從早上10點干到下午3點，然后下午3點開始休息兩小時，再從下午5點干到晚上11點左右。我用中間兩個小時的休息時間，從慕尼黑市中心趕回家，趕緊做個晚飯給小孩。時間真的很緊張，我在去餐館的路上心里頭就覺得很苦澀，不過很慶幸有兩個兒子，大的可以照顧小的。但時間緊，上班還是會遲到，然后老板娘也不說，瞪著眼睛看我一眼，我心里頭也難受，這種苦真沒辦法說……像（20）07年的時候，我?guī)�兩個大的兒子回國，我大姐就問我老二，她說‘你媽媽對你好一點，還是你爸爸對你好一點？’他說：‘姨媽，我都沒有看見我爸爸媽媽，我怎么知道我媽媽對我好，還是爸爸對我好。’你看就是忙的，這真的好難過……我們做餐館的，晚上下班就十一二點了，小孩已經(jīng)睡了，早上小孩6點就起床要上學(xué)了，6點我們都還在睡覺。所以基本上說很多時間我們小孩的成長過程里面，我們等于沒有陪著他們?nèi)コ砷L，你知道嗎？”

即使有這么多的“苦”，但毓芬在評價自己這二十多年的奮斗生涯時，也表明“不后悔”：

“但是我覺得到國外也不后悔，為什么？雖然辛苦，但是好像是爬山一樣，這個路不好走，關(guān)鍵的是你能不能走得過來，你要走得過來，能夠到達山頂，我覺得值得。因為一路上有很多不一樣的風(fēng)景，如果在這一個地方你是看不到的……在這邊這么多年是非常得辛苦，非常得辛苦，但是有一點雖然辛苦也經(jīng)歷了很多的事情，我覺得對人生來說，在不同的環(huán)境里面我就可以做很多的功課。因為人生有很多的功課要做，我覺得我對自己的所有功課做得還是比較滿意的。”

這里“不后悔”的宣稱，表征著毓芬“連接中斷生平、彌補地位落差的異鄉(xiāng)奮斗者”的身份。而其中不斷強調(diào)的“苦”，是“異鄉(xiāng)奮斗者”身上的旌旗。在毓芬對“現(xiàn)在的我”的建構(gòu)中，她不斷地和“過去的我”進行對話。因為結(jié)果是“走得過來，能夠到達山頂”，這是之前人生中的“苦”所結(jié)出的碩果，因而更有價值。從這個意義上來講，經(jīng)過了這個敘述邏輯，“苦”和“不后悔”之間不僅不矛盾，反而更具厚度。這里的毓芬，宛若哲學(xué)家，將人生比作“爬山的過程”，這是“精神發(fā)展的終身動態(tài)培養(yǎng)過程”的表征。有研究從創(chuàng)傷體驗中去討論女性自我認同的價值，通過自身積極主動地跨越自我認知障礙，不斷自我反思實現(xiàn)自我超越。毓芬的異國奮斗之路的體驗，也是其實現(xiàn)自我超越的過程。

同時，在毓芬的講述中，個體的“自我認同”和“集體認同”（身為“溫州人”、身為“中國人”兩個層面）互相對話，完成了對彼此的（再）塑造。首先，是“團結(jié)的溫州人”形象的塑造。毓芬和丈夫在德國開餐廳的資金仰賴于自己在國內(nèi)的親戚和在德溫州同鄉(xiāng)圈里的互助。

“至少我們那一代我們階層的人就是這樣的，大家能幫的都是互相幫，比如說誰要開店，誰準備開店了，開餐館了，大家資金方面都是互相支持。基本上溫州人經(jīng)濟發(fā)展的道路差不多就是這樣的。”

其次，是毓芬和她的丈夫作為在德奮斗的中國人，對自己“中國人”身份的強烈意識以及對形塑出“勤勞、自尊”的“中國人”形象的追求。

“這是自己的，不是德國的。我覺得比如說我們中國人的自尊，至少在我看來自尊、勤勞、還有一個就是善良……然后就像我們在國外這么多年，我們也是盡量自己做，自己吃苦，我們中國人都是很勤勞的……我們在德國不干活也是可以的，你可以領(lǐng)救濟金的，德國人不會把你餓死掉，德國是一個非常人道的國家，你都可以不干活的，都可以的，每月的生活費、租金、房租他都會幫你安排，但是我們是有勞動能力的人，我們不想這么去做。”

“自尊”是指中國人不依賴德國的福利制度而是通過辛勤的勞動作為“異鄉(xiāng)人”在德國立足。在這個過程中，所涉及的不僅僅是毓芬的“自我認同”和作為“中國人”的“集體認同”之間的對話，也是“自尊”的“中國性”和德國福利文化之間的對話。由此，“連接中斷生平、彌補地位落差的異鄉(xiāng)奮斗人”的形象在一系列“主我位置”的對話中得以實現(xiàn)，包含了“現(xiàn)在的我”和“過去的我”的對話、個體認同和集體認同的對話。

（三）回還是不回？宣揚中華“孝”文化、糾結(jié)的矛盾者

在毓芬的講述中，她對過去二十多年的奮斗生活“不后悔”，但她有“后悔”的事情，那便是她“后悔”自己沒有履行好自己“為人女”、“為人母”的職責。毓芬坦承后悔年輕時追求金錢的決定，因為沒有想到父母：

“因為當時我們國內(nèi)也沒有孩子，總想著弄自己的小家庭，所以也是不懂事，都沒想到很多人。年輕的時候想不到父母，所以說我人生犯了一個最大的錯誤，人真的不能不想父母，人到了40多歲才想到父母，所以我覺得這個是年輕的時候最不懂事的一個事情。現(xiàn)在你看父母都不在了啊，也沒有后悔的東西了，所以人生也沒有回頭的路。這是年輕時候犯下的一個錯誤，真的是錯誤。現(xiàn)在我經(jīng)常在懺悔這件事情，沒有多照顧他們，然后我的爸爸媽媽都是我妹妹妹夫去照顧，我非常地感恩他們。”

如果說毓芬“后悔”沒有做好“為人女”之責，那么認為自己沒有履行“為人母”之責時，更多的是“無奈”。“無奈”之處在于，出生于德國的兒子們在文化上是“德國人”，無法領(lǐng)會中國的“孝”文化。

“在中國長大的小孩，他有這種孝的文化。在這邊長大的小孩沒有這種孝的文化，即使我們都回到了中國，他的心底里面或者說他的根里面，他的骨髓里面，沒有孝這個字……我自己的孩子沒有‘孝’這個字。我三個兒子，我是都沒有把‘孝’這個字根植到他們的血液里面，種不上的，好像種菜一樣，這個種子放在他那里不會發(fā)芽的……”

“失敗的女兒”和“失敗的母親”都是圍繞著“孝”文化而產(chǎn)生的自我認同。而這兩者之間，也產(chǎn)生了某種張力，使得毓芬在“回還是不回”之間糾結(jié)、矛盾。幾年前，在父母仍然在世時，她產(chǎn)生過回國的念頭，并計劃等小兒子長到18歲以后就和丈夫回國養(yǎng)老。但2018年母親去世，2022年父親去世，于是在最近的一次訪談中，毓芬表示在“回還是不回”之間糾結(jié)：

“問：因為上次您談到可能會因為父母想要回國？

答：對。可能就是年紀大了，然后想要回國。

問：父母現(xiàn)在不在了，您還會回國嗎？

答：對，你這個問題真得問得非常好，我不知道該怎么回答你……我們這一代人帶著我們自己祖國的文化到異國他鄉(xiāng)去生存，然后老了怎么辦呢？這是一個很深刻的問題，我現(xiàn)在真回答不出來。我經(jīng)常想著，哎呦，我好想回去，我覺得中國一切都好，一切都方便，真的什么都好，感覺吃也方便又便宜，人氣也旺盛，覺得找個朋友來聊天，喝杯咖啡的都不會寂寞，真的想著，但是我覺得好像這些都是外面的東西，一些外在的因素，但自己內(nèi)心又覺得小孩都在這邊，我覺得如果跟小孩的這種情感可以割舍、可以斷的話，那是可以回老家的。可是現(xiàn)在怎么辦呢？因為從德國回中國，你說來回也是不方便的，十幾個小時的飛機。我小孩在這邊生活工作，他沒有那么容易回來看你，對不對？但是另一方面你說我們就撇開小孩，自己養(yǎng)老也不現(xiàn)實，其實還是很猶豫……你回去養(yǎng)老，萬一出個什么事情叫誰來幫你，自己小孩隨叫隨到，人家小孩能隨叫隨到嗎？”

在這個糾結(jié)、矛盾的自我塑造的過程中，我們可以窺見兩個過程，第一是將“中國性”（Chineseness）和“德國性”（Germanness）本質(zhì)化的過程。在這個過程中，“中國性”被本質(zhì)化為“孝”的文化，而“德國性”本質(zhì)化為“獨立”的個體主義文化。第二，是將這兩種文化賦予道德意涵并對立的過程。

“對，把家擺在第一位的，我覺得我們中國人的‘孝’這個字它是帶溫度的。歐洲人什么都是保險，是沒有溫度的，工作失業(yè)了有保險，生病了有醫(yī)療保險，什么都是說保險，或者說是法治，這些都是沒有溫度的，都是冷的東西……但是我們中國的一些優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，一些優(yōu)秀的道德的東西，我覺得的人跟人之間的這種聯(lián)系，它是帶著溫度的，人才會感覺溫暖……這個人有時候太獨立，太在乎自己，就是把自己個體太放大的話，你和別人的互動就沒有溫度。”

“熱”和“冷”的評價清楚地表明了毓芬的認同。這個過程中，我們看到了表征族群認同和文化認同集合的“中國性”和“德國性”之間的對立和矛盾以及這些集體認同和毓芬個體自我認同建構(gòu)時所發(fā)生的對話。而“孝”與“個體主義”之間的沖突，因著毓芬女性的身份，在她身上的“為人女”、“為人母”身份上體現(xiàn)出來。除此之外，毓芬“后悔”的話語，體現(xiàn)了在她自我認同的建構(gòu)過程中，不斷發(fā)生著“過去的我”和“現(xiàn)在的我”之間的對話。在旅居的德國這樣一個跨國空間中，對主流文化不認同，正揭示了毓芬所處的尷尬、矛盾的境地。

“問：您在異國他鄉(xiāng)的時候，會有孤獨的時候嗎？是不是‘陌生人’呢？

答：當然有，我們?nèi)谌氩涣巳思业纳鐣�的，就好像我去你家做客，我肯定不會成為你家里的人，我跟你客氣一下而已。這是異國他鄉(xiāng)，這個是肯定我們外來的人融不進去的，可能有的人嫁給德國人什么的，會融進去好一點，但是怎么說，就像我身邊有一個朋友，她真是嫁給德國人的，然后她們嫁給德國人，就是說第一個他們經(jīng)濟都是獨立的。你說兩個人過日子，經(jīng)濟是獨立的，客客氣氣的，不知道這個人跟人之間的溫度怎么體現(xiàn)。客客氣氣的可能就是保持在零度那么一種平衡？”

但面對這種矛盾、尷尬的境地，毓芬并沒有陷入自我認同危機之中，而是將其視作人生成長不可或缺的一部分。這種哲學(xué)式的思考，正體現(xiàn)了前文提到的儒家構(gòu)建的自我“是精神發(fā)展的終身動態(tài)培養(yǎng)過程”：

“身體健康和文化修養(yǎng)重要，人總是這樣，自己有的東西看不到，看到的永遠是沒有的東西。所以人要修煉自己的心態(tài)。我現(xiàn)在到了這個年紀了，我的心態(tài)就很不一樣了，跟年輕的時候完全不一樣。是歲月給我的禮物。人生本來就是那么地矛盾，你要什么，你不要什么，全在于你自己的心。”

四、結(jié)論與討論

跨國遷移帶來斷裂、位移和錯位，跨國移民如何在跨國社會空間中重新定位自我，對“自我”進行（再）建構(gòu)？中國擁有龐大的海外離散族群，華僑華人的認同問題是一個重要的議題。本研究基于旅居德國近30年的溫州女性毓芬的生命敘事，采用“對話的自我”的理論框架，探討其自我認同的流變過程及其（再）建構(gòu)策略。研究發(fā)現(xiàn)，在遷移過程中的“走”、“留”以及“回還是不回”的階段，毓芬展現(xiàn)出“時髦的出國愛國青年”、“連接中斷生平、彌補地位落差的異鄉(xiāng)奮斗者”以及“宣揚中華‘孝’文化、糾結(jié)‘回還是不回’的矛盾者”等不同的認同形象。而這些自我認同的（再）建構(gòu)，得益于一系列“主我位置”的“對話”，即東道國和來源國在經(jīng)濟、制度、文化等層面的對話、“現(xiàn)在的我”和“過去的我”的對話以及個體層面的認同和以族群認同和文化認同為主的集體認同之間的對話。“對話”的過程充滿了協(xié)商，不僅有合作和同意，也充滿矛盾和沖突。“對話”過程凸顯了跨國社會空間中自我認同（再）建構(gòu)的動態(tài)性、多樣性和矛盾性以及個體的主體性和能動性。

基于此，本文的貢獻主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

在現(xiàn)實層面，既有研究相對忽視了華僑華人的自我認同塑造過程及機制。本文從“自我認同”的視角入手，不僅探討了個體（再）形塑自我認同的過程和機制，還討論了過程中“自我認同”和其他“集體認同”的對話、互動的過程。

在理論層面，首先，本文在“跨國主義”范式的基礎(chǔ)上，引入了“對話的自我”概念。這個概念不僅僅是一種方法，更是一種本體論和認識論上的創(chuàng)新，強調(diào)“自我”的關(guān)系性、動態(tài)性和自主性。本文的貢獻之一在于，利用這個概念，將自我認同（再）建構(gòu)的混雜性和流變性主張具體化，即將“混雜”和“流變”的發(fā)生落實到不同的“主我位置”、在不同時間點的對話和互動，從而建構(gòu)了一個強有力的有關(guān)自我形成的模式。其次，對不同的“主我位置”的對話和互動過程的探討，揭示了跨國社會空間中“對話的自我”的空間性、時間性和社會性。來源國和東道國及其之間流動所創(chuàng)造的空間，成為毓芬“自我”形成的空間基礎(chǔ)。“時間性”一方面指毓芬出國至今的自然時間，另一方面指毓芬生命歷程的發(fā)展。另外，毓芬的“現(xiàn)在的我”和“過去的我”的對話，也是一種時間性。而“自我”的社會性也表現(xiàn)為關(guān)系性，是指在毓芬（再）建構(gòu)自我的過程中，她的各種社會角色尤其是“為人女”“為人母”起了重要的作用，她的自我也是在思考和別人的關(guān)系過程中建立起來的。最后，本文揭示了跨國社會空間中認同混雜性和流變性的地方性。關(guān)于“孝”文化的堅持和對矛盾的釋然，體現(xiàn)了一種中國性以及儒家“另類的自我”中對自我精神發(fā)展的終身追求。而對溫州人“回流建設(shè)家鄉(xiāng)”和“團結(jié)”的強調(diào)，體現(xiàn)了一種對“崇高”的追求，代表著一種對“小我”之外“大我”的塑造，是海外華僑心系祖國、心系家鄉(xiāng)的確證。這和西方現(xiàn)代性話語下“個體主義”的敘事是不同的。

總之，本文雖然基于毓芬一個個案，但因其“深描”的策略以及對微觀因素和宏觀因素及其互動的強調(diào)，而具有超越個案的意義。如前文所述，毓芬這類跨國移民和其他低學(xué)歷的歐洲溫州商人以及高技術(shù)移民不同，她代表著20世紀八九十年代移入西方的高學(xué)歷人群。對毓芬生命敘事的“深描”，提供了一個剖析這一類型的移民如何在步入晚年時進行自我（再）建構(gòu)的切口。此外，本文所指認的“主我位置”，尤其是各種微觀因素和宏觀因素及其互動，都對分析其他華僑華人群體的認同機制具有啟發(fā)意義。

（摘自：黃玉琴、王麗圓：《跨國社會空間中“對話的自我”——基于一個旅德溫州女性的生命敘事》，《華僑華人歷史研究》2024年第1期。注釋從略，如有需要請參見原文。）